冈布巴四法

卡卢仁波切

我们宝贵的人生，给我们有修行佛法的机会和闲暇，使我们能亲近佛法广大甚深的传统法教。法教中的冈布巴四法，概观全道，将其分为简明的四个层次。

第一法：转心向法

此第一法，包括彻底了解我们在轮回中的处境，以及轮回众生所遭受的不同命运 ── 六道；下三为地狱、饿鬼、畜生；上三为天、人、阿修罗。藉此法教，我们得知善业与不善业之果，得知何种性向转生何道，以及六道众生所受之苦。我们逐渐了解，虽然某种业的作用可使我们在六道中上升或下降，但轮回本身之中并无解脱轮回之法。如果我们依靠轮回，则我们就不会有成佛的可能。必需如是了解轮回，才能开始修行，才能转心向法。为了做到这一点，我们就应该先修观人身难得等四种共同加行。

第一加行与我们现有之宝贵无比的人生有关。因受三宝的加持，及于过去生中曾受三宝的影响，我们在某一时刻发出了一种向善之心，以致如今生而为人，具有人生中所有修行佛法的机会、闲暇和自由。〈能于身、语、意舍恶行善〉以保持此向善之心的众生很少，终能得生人道者也很少。如果我们把黑夜出现之星看作是轮回中的芸芸众生，则代表宝贵人生的就是白日能见之星了 ── 虽有可能，但很少见。生而为人是极其稀有之事。

第二加行与无常有关。如今我们既已具有人生中所有的宝贵机会，就该尽量善加利用，充分发挥人的潜能。这一点可因力求超脱轮回和成佛而办到。此外，我们还须了解，有生必有死和无常是人生的一部份，如此难得的人生终将消逝。我们经验中的每一事物，都是时时刻刻在变动。人生犹如风中之烛，随时可灭；犹如水面之泡，说破就破；犹如草上朝露，瞬即化为乌有。

其次，若要完全实现人的潜能，我们必须审察业的观念、因果的作用，尤其是我们的行为与其后果之间的关系。对于我们现在所做与我们未来所受之间的必然关连，我们须有充分的认识。

转心向法的第四加行是观轮回的缺陷和苦性。不解无常、不知将死，我们就可能为世间之乐而贪恋，以致沉迷于烦恼与困惑之中。当此种情形发生时，我们为自己所过的那种生活疲于奔命，真正重要的事反而没做。我们既未真正看清人生的实况，也未善加利用自己得处境。不知不觉中，死期已至，一生就完了。若无稳固的修行基础，我们只有在恐惧与痛苦之中无可奈何的死去。

修此四种加行 ── 观宝贵人生的潜能、观无常与必死、观业因果报、以及观轮回之苦与缺陷 ── 我们即可转心向法，完成冈布巴四法中的第一法。

第二法：以法为道

一入法教，我们即面临冈布巴四法中的第二法：以佛法之教为我们的生活方式或我们修行的道。对高于我们的三宝，我们的态度开始转变；对与我们同等或低于我们的轮回众生，我们的态度也开始转变。第二种转变表现在皈依之时，我们以信心、虔诚和敬意皈依佛、法、僧三宝。我们了悟佛乃无所不知、无所不在、具有无限大能者。我们了解，来自佛之觉境的法教，是每一众生都能遵行而成觉之道。我们认知僧，或由证悟及传授佛法的修行者所组成的团体，是我们的同伴或向导，能为我们开示正道。金刚乘的传统中，于三宝外又加三根──上师、本尊、护法──作为皈依境。

佛法一旦成为我们修行之道，第二种态──悲心──即发。在观与我们同处轮回的众生时，我们想到虚空是无限之大，遍及十方，众生界亦如虚空之广大。此无量众生中的每一个，都曾于过去某时为我们与为我们之父。历经无数次的转生之后，我们与每一众生皆已有了极其亲密的业缘。悲心一发，我们即能看出所有生命尽皆相同，每一众生都想要快乐：每一种生命基本上都在不断追求幸福，但却因使用的方法与追求的目标相违而失败。极少众生了解真乐是善行之果。因为很多众生都迷惑于他们有害的行为和思想，其实那些思想和行为都是在自毁其得乐的机会。看到这种情形，我们乃对其他众生发出真正的爱心和悲心。此对各种生命所发之无量大悲，即是第二种以法为道的态度。依照这些法教和态度，就是这样借着信心与悲心而成为我们修行时整个的生活方式。

悲心的发展

虽然我们已觉悟到只是自利不够，还要利益一切众生，但我们也必须坦承自身的缺陷，承认自己的能力太小，不足以真正有效的协助众生，令得解脱。要能有效，必需成佛始可，至少也须达到菩萨证悟的某一阶段。在这些较高的层面上，我们才有能力现身说法，引导众生离惑。

利他的态度，名为相对菩提心；发菩提心愿，是大乘修行之基，众德所居之器。

发菩提心的方法之一，名「施受法」。此处的心态是，我们每一个人只是一个众生，而法界〈宇宙〉众生无量。由此一众生承担法界一切众生所有之苦，令其皆得离苦，不是一个值得努力的目标吗？因此，我们发心把一切众生之苦承担过来，连其初起之苦或潜在之苦，以及所有苦因，全部包括在内。同时，我们发心把自己所有之善、乐、健康、财富极可能有的长寿，施与其他众生。任何我们喜欢的东西，任何高贵、有价值，对我们有益或令我们快乐的事物，我们都毫不自私地施与每一其他众生。因此，这种观修的方法，是愿将一切不好的全归自己，愿将一切好的施与他人。我们把执着己欲，不愿他人的习性反转过来。我们对一切有生命者皆能深深体恤。此施受法是最有效的发展菩提心地之道。

以上所说之悲心，名为「众生缘悲心」。其中还残留有二相对之见，因为我们仍未脱三轮之相：〈一〉自为悲悯者；〈二〉其他众生为悲悯对象；〈三〉了知其他众生之苦而发悲悯心的行为。这种架构是行大乘道的准备工作。一旦此种悲心得以确立，我们即达第二种悲心的阶段。证悟开始成长，使得我们了知发悲心之我、悲悯的对象，以及悲心本身，就某种意义而言，悉皆如幻。我们看出此三者属于俗谛，而非真谛。它们本身是空如幻，只是虚构有二相对之假象而已。知此三者是幻，因而了解一切现象及经验真正的空性，即是所谓「法缘悲心」。这是大乘所修的主要之道。

从上述第二种悲心，又逐渐产生第三种悲心，名为「无缘悲心」。至此我们完全超越能所之念。这是能结佛果的究极证悟。所有这三等悲心，都是相连的，所以我们如果从基本的对一切众生发慈悲心开始，就是奠定了基础，保证我们所修之道是成觉的直捷之径。

第三法：以道除惑

冈布巴的第三法说，行道即可除惑。此一法教的主题是证空 ── 证悟究极心性。于禅修中我们证悟自心及自心所有的主观感受都无实质，本非实有，依世俗理而言是有，究竟说来则无。此种证空，名为究竟菩提心。

心可比作大海，本质是空，没有限定之相或究极之实。不过，此一性空之心，有其主观的投影，那就是整个的现象界。构成我们经验的色、声、香、味、触、法〈心念〉，相当于海面之波。一旦我们藉禅修而得见心性根本是空时，我们自会感到心影亦空。这些心影犹如海面起伏之波，无论起伏，皆不离海。

我们虽对心本是空的道理有所了解，但要把心本是空这种看法与现象界的经验连在一起，可能很难。举个例也许有助于说明。目前我们具有肉身，在醒的时候我们极爱此身，但在梦中，我们住于另一种身，体验一种不同存在境界。此一「梦身」与一个完整的现象界往来。我们于梦中的见、嗅、触、闻、觉、思、沟通，体验另一个完整的宇宙。但当我们醒过来的时候，显然梦中宇宙究竟无实。它的确不在我们现在醒时所认识的外界，不在我们的寝室，也不在我们的体内 ── 什么地方都找不到它。当梦一醒，梦中之「实」就没了。梦只是一种心影，梦之无实，相当易解。我们还须了解的是，我们醒时的经验，在性质上，大致与梦中无异，其产生的过程亦同。

已得证悟的大成就者，如印度的帝洛巴和那诺巴，或西藏的玛尔巴和密勒日巴，都能在现象界中示现神通变化。他们之所以有此能力，乃是因已证悟整个现象界本质是空，皆为心影。这使得他们能够显现神通，真能改变现象界。当我们的心执着自身经验为究竟真实不变时，此种神变即不可能。

我们现阶段的存在时间的长短，止于死亡，也就是操纵此有形存在之业完全耗尽的时候。死时，识与肉身一刀两断，弃之而去。继续存在的只有死者之识，亦即入于中阴的死者之心。在死后的中阴阶段，我们经历另一种现象界。虽无肉身为所依，心仍能见、闻、嗅、尝、触、思、知，一如其今之所为。虽然中阴期只有识，心还是继续依其习惯而行，以固定模式显现。因此，相信经验究竟是实的那种习气，在肉身死亡之后仍继续存在，此时的情形犹如在睡梦中而意识清醒。

讲一个西藏比丘的故事可以说明此点。故事发生的时间不是很久以前，而是先父在世之时。在西藏，我家附近有一宁玛巴寺，寺名泽克珍〈Dzokchen〉。寺中有一比丘决心离去，想要从商，他离寺北上经商，希望发财。他的确相当成功。由于过去与寺院的关系，他也被认为多少具有法师的身分，所以他除了经商致富之外，还拥有一群信徒。有一天，他遇到一个能迷人心窍的魔术师。这位从商的法师并不知道魔术师有此能力，致被其咒所迷而起强烈的幻觉。在幻觉中，他碰见一个女人，并与其结婚生子。他有了一大笔财产和众多家属需要照顾，又在商场做了多项投机生意，赚了很多的钱。他一生就是这么过的，结果年纪老了，头发白了，牙齿也所剩无几。随后幻觉消失；他又回到原来的状况，实际上也许只过了一两天。在这一两天中，魔术师把他所有的一切的偷走了，他从幻觉中醒过来的时候已是一文不名，空留对幻觉中漫长一生之活动、娱乐和计划的回忆，仅此而已。

正如上述商人的幻想，我们日常的经验也有虚幻之性。大乘显经中说，我们的一切遭遇皆如映像、阳焰〈海市蜃楼〉、空中之虹或水面之月；我们的一切经验只是依俗为真，究竟非实。

当我们先相信我们必须悟解心本是空的道理来除惑，再因此而得见诸法之幻性时，即是证得冈布巴的第三法。以道除惑、于焉实现。

第四法：惑成本觉

冈布巴的第四法是转惑成本觉。此项根本转变，要到无上瑜伽密续的层次才能成就。无上瑜伽密续是金刚乘法教四个层次中的最高者。

理论上，这转转化不难解释。在凡夫位，自己的觉知受到蒙蔽而不明；我们如果认识心性，即能体验本觉。不过，在实行的阶段，这种转化不是自发的，须有某种方便才能产生。为了将散漫的觉知转化为开悟的觉知，我们使用金刚乘中丰富的方便法，尤其是修观的生起次第与圆满次第。目前，我们还是尚未成觉的众生，所有身、语、意的功能皆为无明所蔽。要想转惑成觉，我们必须身、语、意俱觉，放于金刚乘的修行中，我们利用身、语、意全部的功能成就完全的转化。

想一想我们的肉身，我们即可看出自己是如何将此肉身当作永恒、清静、真实的东西而爱之。然而，此肉身是暂时的，由多种不净、腐败的物质所构成。它乃依俗为真，而非究竟是实。我们在习惯上和天性上对它的执着，阻碍了本觉得生起。我们必须了悟此身只是一种现象，并无自性。以身为识的主要表象，乃是基于心的主观看法。在我们有此证悟之前，转惑成本觉一事，不会自然或轻易发生。

密宗的修法里，身的转化是藉观想自身同于本尊的清静身或觉者身，例如大悲观世音菩萨。修此法时，我们暂不注意自身，而认同于本尊清净身。如是修时，还要了解所观本尊身只是清净相，不具任何实质。修观时，我们与此身完全合一，而此身是空、非坚实、无自性，除清净相外，究无实体。此所证者，名为「相空合一」。

这种转化，是基于了解我们所有的经验皆是主观的心影，因此，我们对事物的态度如何具有决定性。态度一转，经验亦随之而转，在我们以上述方式修观时，即可能有此转变。一心观想大悲观世音菩萨等觉者之身，尤能如此。观音之像，如实表现觉者之悲心。这不是虚构的，事实上，真有一位名观世音的觉者，能赐加持及成就。要想有此经验，必须具足某些条件。这可用为人照相来比喻，我们把底片放入照相机，对准所要照的人，然后拍照；人像投射在底片上，冲洗过后，即显现出来。观想觉者之身，与此类似。有一名为观世音的「外」表。借着精进修观，我们逐渐与此清净身相成为一体，对之起信，并且证悟观世音所代表的内在悲心与觉境。如是一来，我们即可成为所观本尊的「拷贝」，而得到大悲观世音菩萨的加持，这是藉观自身为觉者身而转惑成本觉得第一种情形。

第二种是语言方面的转化。虽然把语言看作没有实体并不难，因为它说来就来，说去就去，但实际上我们却像对待真实的东西一样来对待它。这是因为我们太执着所说所闻，致令语言具有很大力量。究竟无实的空话，竟能决定我们的苦乐。这些苦乐，都是由于我们对声音语言的根本执着而产生。

就金刚乘而论，我们诵真言和观真言。真言是觉音，是本尊语，是声空合一。真言无内在之实，只是净音的显现，持真言者要同时体会真言之空。藉真言力，我们不再执着日常生活中所闻之声音语言为实，而能体会到其本质是空。我们在语言方面之惑，如是而转化为明觉。

起初，声空合一只是一种理念，只是对应该如何修观的认知。由于不断修行，此种理念变成实际经验。在此阶段，像在修行的其他阶段一样，心态非常重要，下述一位西藏上师的故事可为例证。这位上师有两个弟子从事诵观音六字明咒 ── 嗡嘛尼贝美吽 ── 一亿遍的修行。这两个弟子都先在上师面前立下誓愿，然后就去实修。一个弟子非常精进，虽然他的证悟也许并不很深，他尽快开始实修，日夜不停的诵咒。经过三年长期的努力，他诵完一亿遍。另一个弟子非常聪明，但可能不如前者精进，因为他没有像前者那样急于开始实修。当他的道友闭关诵咒即将圆满时，他还没诵多少遍，可是他跑到山顶上去，坐在那里，开始观想遍法界一切众生皆化为观音。他不仅观想咒声从每一众生口中发出，而且观想法界每一微尘皆随咒声震动。一连几天，他如是于定中诵咒。

当这两个弟子诵咒圆满前去禀告上师时，上师说；「你们做得都很好。你很精进，而你则很聪明。你们两个都完成了诵六字明咒一亿遍的修行。」由此可见，转变心态和发展解悟，能使我们的修行力大为增加。

观音六字大明咒 ── 嗡嘛尼贝美吽 ── 表示观音的加持和觉力。此六字与我们多方面的经验有关：转化心中六种根本烦恼，证悟本觉之六面。此六种烦恼和本觉六面皆属六佛种性坛城，而六佛种性则明现于觉心之中。观音明咒有能力成就所有这些层面上的转化。

观音六字明咒的另一种解释是，「嗡」为觉身之本质；中间的「嘛尼贝美」代表觉语；最后「吽」字代表觉意。诸佛菩萨的身、语、意悉为此明咒之声所摄。此明咒能净除身障、语障、意障，令一切众生抵达证悟之境。当我们以信心及精进观想持诵此明咒时，其转化之力即行发出。我们确能如事而得净化。

修观音法观想，于意要专注观音明咒与种子字「舍」所在之处 ── 心的部位。观想明咒与「舍」字放光，供养诸佛，净除一切众生之障，令其安住于觉。意一方面的修行也与无相观结合，任心安住于其本身的空性。如是修行一段时间之后，就会发生转变：我们会体验到心中生起的一切，无论是情绪还是思想，皆起于空而销归于空，其间我们始终不离空性。在此一境界里，我们所证的是，心乃「觉空合一」，此即大手印。

修观音观想时，就是这样用身、语、意三方面来修。每次修行的结尾，心中所观之相融入无相之境，我们只是任心安住于其本性。此时，我们可以体验到身、语、意皆起于根本性空之心。我们认清此心为本，身、语为副，俱是以识为基的心影。这表示我们各方面的经验悉归于一，亦即归于那为诸法起源的心之空性。我们由此证得冈布巴的第四法：惑成本觉。